sábado, 28 de fevereiro de 2009

O dilema de Ésquilo

Certo dia, um dos pais da cidade de Delfos abordou o grande escritor de teatro, Ésquilo, para lhe pedir que escrevesse um novo hino em honra de Apolo para ser usado em ocasiões especiais. Ésquilo deve ter hesitado – a sua resposta foi a alma da hesitação. “Não posso aceitar essa comissão,” respondeu, “apesar da gentileza da sua oferta não se perder em mim. Deixe-me explicar. Há muito tempo, Tynnichos escreveu-vos um hino – um muito reverenciado que ainda hoje usam. Se eu escrevesse um novo hino, este iria sofrer um destino semelhante ao de uma nova estátua de um deus quando é colocada ao lado de velhas e veneradas estátuas. As velhas estátuas podem ser simples na sua mão-de-obra, mas são consideradas divinas. Não, eu não lhe posso escrever um novo hino – mas com grande gáudio me juntarei a si no canto dos antigos!”

quarta-feira, 18 de fevereiro de 2009

Um sábio para os Tempos: O papel e a obra de Frithjof Schuon [parte II]

Terminamos, com a presente publicação, a tradução do ensaio de Harry Oldmeadow dedicado à vida e à obra de Frithjof Schuon. A primeira parte pode ser lida aqui.


A exposição da Sabedoria esotérica

Antes de nos dedicarmos aos textos de Schuon, gostaria de abordar brevemente a questão que costumam colocar as pessoas com um crescente interesse na tradição. As Verdades sapienciais que, até aos dias de hoje, se mantinham extrinsecamente inexprimíveis e que vinham a ser protegidas pelos poucos capazes de as compreender são, de certa forma, expostas agora ao público em geral. Como é possível que, no período menos religioso e mais ímpio da história humana, as sabedorias esotéricas preservadas pelas tradições religiosas se encontrem mais acessíveis do que em qualquer outra altura?

A erosão das barreiras protectoras que anteriormente protegiam as tradições foi, em parte, causada por factores históricos que são de certa forma “acidentais”. Podemos, a título de exemplo, citar a exposição das Upanishades; aqui, certos desenvolvimentos, como a introdução na Índia de máquinas de impressão baratas, combinado com uma certa imprudência de alguns dos “reformadores” do Hinduísmo, foram o suficiente para subverter o estatuto esotérico destas Escrituras, tornando-as disponíveis a todos. Existem também inúmeros casos onde uma versão distorcida de doutrinas secretas mal compreendidas, tem sido insensatamente e descuidadamente colocada em circulação pública. O versículo Bíblico “Pois não existe nada escondido que não deva ser revelado…” tem, por vezes, sido tomado como uma licença para todo o tipo de excessos na popularização de doutrinas esotéricas. Os avisos de falsos profetas podem muitas vezes ser mais adequados.

No caso de tradicionalistas como Guénon e Schuon, o desvendar de alguns ensinamentos esotéricos foi ponderado e prudente. Que tipo de factores permitiram este desenvolvimento? Em primeiro lugar, verificam-se certas condições cósmicas e cíclicas que resultam numa situação sem precedentes. Ao discutir aquilo que outrora se encontrava escondido na escuridão e que agora está a ser trazido para a luz, Schuon escreve,

Existe, de facto, algo de anormal nesta ocorrência, mas este reside, não no facto da exposição destas verdades, mas sim nas condições gerais da nossa era, a qual marca o fim de um grande período cíclico da humanidade terrestre – o fim de um maha-yuga, de acordo com a cosmologia Hindu – que deve, assim, recapitular ou manifestar mais uma vez, de uma forma ou de outra, tudo o que está incluído no ciclo, em conformidade com o adágio “os extremos tocam-se”; assim, as coisas que são, nelas próprias, anormais, podem tornar-se necessárias em resultado das condições agora referidas.[39]

Em segundo lugar, de um ponto de vista mais expediente,

… deve admitir-se que a confusão espiritual dos nossos tempos atingiu um tal nível que o mal que possa resultar do contacto de certas pessoas com as verdades em questão, é largamente compensado pelas vantagens que outros possam derivar das mesmas verdades.[40]

Schuon relembra-nos do adágio Cabalista que diz que “é melhor divulgar a Sabedoria do que a esquecer.”[41] E em terceiro lugar, existe o facto já mencionado: as doutrinas esotéricas têm, em tempos recentes, sido tão frequentemente “plagiadas e deformadas”, que aqueles que estão em posição de falar com autoridade sobre estes assuntos são obrigados a dar alguma informação sobre o que é o “verdadeiro esoterismo e aquilo que não é.”[42]

De uma outra perspectiva, pode ser dito que a preservação, ou mesmo a própria sobrevivência, dos exoterismos religiosos formais pode depender dos efeitos revivificadores de um esoterismo mais extensivamente compreendido:

O exoterismo é algo de precário em resultado dos seus limites e das suas exclusões: chega um momento na história quando todos os tipos de experiência o obrigam a modificar as suas pretensões de exclusividade, e é aí confrontado com uma escolha: escapar dessas limitações por um caminho de ascensão, no esoterismo, ou por um caminho de descida, num liberalismo mundano e suicida.[43]

Numa altura em que “a incompatibilidade exterior e prontamente exagerada das diferentes religiões retira amplamente o crédito, na mente da maioria dos nossos contemporâneos, a toda a religião”,[44] a revelação da unidade subjacente de todas as religiões assume um carácter de grande urgência. Esta tarefa apenas pode ser cumprida através do esoterismo. A confrontação aberta de diferentes exoterismos, a extirpação das civilizações tradicionais, e a tirania das ideologias seculares e profanas assumem todos um papel na determinação das circunstâncias peculiares em que as necessidades mais imperiosas da era apenas podem ser respondidas através do recurso aos esoterismos tradicionais. Existe talvez uma pequena esperança que, neste ambiente, criado um sistema metafísico adequadamente fundado no qual se afirme a “profunda e eterna solidariedade de todas as formas espirituais”,[45] as diferentes religiões possam ainda “apresentar uma frente singular contra a onda de materialismo e pseudo espiritualismo”.[46]

Os riscos e as ambiguidades presentes na exposição de doutrinas ocultas a uma audiência, em muitos aspectos mal equipada para os compreender, causaram problemas semelhantes a representantes dos esoterismos tradicionais em toda a parte do mundo. Joseph Epes Brown, a título de exemplo, escreve sobre a revelação da sabedoria tradicional Sioux em termos muito próximos aos usados por Schuon:

…nos dias de hoje, os poucos idosos sábios que ainda vivem entre eles dizem que na aproximação do fim de um ciclo, quando em toda à parte o homem se tornou incapaz de compreender e, ainda mais, de se aperceber das verdades a ele reveladas na origem… é permitido e desejável trazer este conhecimento para a luz do dia, pois pela sua própria natureza, a verdade protege-se de ser profanada e, desta forma, é possível que a mesma possa chegar àqueles que são qualificados para a penetrar em profundidade.[47]

Não é acidental que os poucos homens santos entre os Sioux e os tradicionalistas como Schuon abordem este assunto em termos semelhantes.

A obra de Schuon

O trabalho publicado de Schuon forma um imponente corpus e cobre uma espantosa variedade de religiões e assuntos metafísicos sem quaisquer superficialidades e simplificações, espectáveis quando alguém procura abranger um tão vasto terreno.

Os seus trabalhos sobre religiões específicas ganharam o respeito de académicos e praticantes no seio das tradições em questão. Para além de publicar mais de vinte livros, foi igualmente um prolífero autor para publicações periódicas como Études Traditionnelles, Islamic Quarterly, Tomorrow, Studies in Comparative Religion e Sophia Perennis. A maior parte dos seus principais trabalhos, escritos em Francês, encontra-se actualmente traduzida para língua inglesa.[48]

Todos os textos de Schuon são orientados por um inalterável conjunto de princípios metafísicos. Eles não exibem nada de “desenvolvimento” ou “evolução” mas são, pelo contrário, reafirmações dos mesmos princípios, através de diferentes pontos de vista produzidos a partir de fenómenos divergentes. Mais do que nos casos de Guénon e Coomaraswamy, sentimos que a visão de Schuon foi, desde o princípio, completa. O termo “erudição” não é apropriado: não se trata de um questão de aprendizagem literária. Schuon viajou frequentemente, sobretudo antes da guerra, e manteve relações próximas com representantes de todas as principais tradições religiosas. Ele não só sabe “sobre” uma variedade enciclopédica de manifestações religiosas e tradições sapienciais, mas também as compreende de uma forma que, à falta de melhor expressão, apenas podemos designar de intuitiva. Os seus textos nesta área não têm qualquer paralelo.

Todo o trabalho de Schuon está relacionado com a reafirmação dos princípios metafísicos tradicionais, a explicação das dimensões esotéricas da religião, a penetração em formas mitológicas e religiosas, e a crítica de um modernismo que é indiferente ou abertamente hostil aos princípios que constituem a essência de todas as sabedorias tradicionais. Todos os tradicionalistas são, por definição, dedicados à exposição da sophia perennis que reside no coração das diversas religiões e no interior das suas variadas formas. Eles são também dedicados à preservação e iluminação destas formas que dão a cada herança religiosa a sua raison d'etre e garantem a sua integridade formal e, pela mesma razão, confirmam a sua eficácia espiritual. A posição geral de Schuon – ou melhor, a posição à qual Schuon aderiu, pois a “verdade não é e não pode ser um assunto pessoal”[49] – foi definida no seu trabalho, The Transcendent Unity of Religions (1953), um trabalho sobre o qual T.S. Eliot referiu, “Nunca encontrei um trabalho mais impressionante no estudo comparativo da religião Oriental e Ocidental.”[50] Este livro elaborava, de uma forma incomparável, a distinção entre as dimensões exotéricas e o esotéricas das tradições religiosas e, ao desvendar a convergência metafísica de todas as religiões ortodoxas, providenciava uma base coerente e irrefutável para um ecumenismo religioso adequadamente constituído – podemos mesmo dizer a única base possível.

A maior parte do trabalho de Schuon foi explicitamente dirigida para a tradição Islâmica, sobre a qual se tornou interessado quando ainda muito jovem em Paris. O seu interesse no Islão levou-o ao estudo do Árabe, inicialmente com um Judeu Sírio, posteriormente na mesquita de Paris. Por volta de 1930, Schuon visitou várias vezes o Norte de África, passando algum tempo na Argélia onde se tornou discípulo de Shaikh Ahmad Al'Alawi, o sábio Sufi Argelino e fundador da ordem ‘Alawi.[51] Schuon escreveu sobre este santo moderno:

…alguém que representa em si próprio… a ideia que durante centenas de anos tem sido a base dessa civilização [a Islâmica]. Conhecer tal pessoa é como que ficar cara a cara, em pleno século vinte, com um Santo medieval ou um Patriarca Semita.[52]

Quatro dos livros de Schuon focam-se em aspectos da tradição Islâmica: Understanding Islam (1963); Dimensions of Islam (1969); Islam and the Perennial Philosophy (1976); Sufism: Veil and Quintessence (1981). Ambos os livros Christianity/Islam: Essays on Ecumenic Esotericism (1985) e In the Face of the Absolute (1989) exploram aspectos das tradições Cristã e Islâmica. Seyyed Hossein Nasr, ele próprio talvez o mais eminente académico Islâmico no mundo contemporâneo, escreveu sobre o Understanding Islam, “Acredito que este trabalho é o mais surpreendente alguma vez escrito numa língua europeia sobre a razão pela qual os Muçulmanos acreditam no Islão e como o Islão oferece ao homem tudo que ele necessita religiosamente e espiritualmente.”[53] Apesar de todos os trabalhos de Schuon apresentarem um fragrância Sufi, o seu trabalho não se restringiu de forma alguma apenas à herança Islâmica. Dois grandes trabalhos focam o Hinduísmo e o Budismo: Language of the Self (1959) e In the Tracks of Buddhism (1969). Uma versão revista e ampliada foi mais tarde publicada pela World Wisdom Books em 1993 como Treasures of Buddhism, enquanto que o primeiro, infelizmente, há muito que está indisponível. Apesar de não ter dispendido a mesma atenção a outras religiões e tradições mitológicas, existem inumeráveis referências no trabalho de Schuon a todo o tipo de fenómenos religiosos e doutrinas, provenientes de toda a parte do globo.

Schuon e a sua mulher criaram relações de amizade com Índios Americanos em visita a Paris e Bruxelas em 1950. Durante a sua primeira visita à América do Norte em 1959, foram oficialmente adoptados pela família Red Cloud da tribo Lakota, um ramo da nação Sioux da qual surgiu o reverente “curandeiro” Black Elk. Schuon, Coomaraswamy e Joseph Epes Brown foram fundamentais no esforço para preservar a preciosa herança espiritual dos Índios das Planícies.

Os brilhantes textos sobre o tesouro espiritual dos Índios das Planícies foram reunidos, em conjunto com reproduções de algumas das suas pinturas, no livro The Feathered Sun: Plains Indians in Art and Philosophy (1990). De certa forma, pode afirmar-se que este é um dos livros mais “pessoais” de Schuon, composto por referências directas à sua própria experiência. Adicionalmente, não conseguimos imaginar nenhum dos seus predecessores a escrever algo do género. O livro, em texto e imagem, é também permeado pela nostalgia que marca o desaparecimento de uma economia espiritual e um modo de vida de extrema beleza e nobreza. Existe ainda uma peculiar melancolia no facto de Schuon ter sido adoptado em ambas as tribos Crow e Sioux, relembrando a sua resistência heróica face às invasões da “civilização”. Para além do mais, não podemos deixar de ver no próprio Schuon essas mesmas qualidades que ele exaltava nos Índios – “um heroísmo combativo e estóico com uma fundação sacerdotal, que conferia aos Índios das Planícies e da Floresta um tipo de majestade que era simultaneamente aquilina e solar…”.[54]

O amor de Schuon pela Natureza, o qual reverbera através de todo o seu trabalho como uma assombrosa melodia, foi aprofundado durante os dois períodos que ele e a sua mulher estiveram com os Índios das Planícies. “Para Schuon, a natureza virgem transporta uma mensagem de eterna verdade e realidade primordial, e fundir-nos com ela é redescobrir a dimensão da alma que no homem moderno se tornou atrofiada.”[55] Schuon, escrevendo no contexto da receptividade dos Índios Vermelhos para com as lições da natureza, disse o seguinte:

A Natureza selvagem é semelhante à pobreza sagrada e à espiritualidade da juventude; ela é um livro aberto contendo um inesgotável ensinamento de verdade e beleza. É no interior dos seus próprios artifícios que o homem mais facilmente é corrompido, são eles que o tornam cobiçoso e ímpio; perto da natureza virgem, a qual não conhece nem agitação nem falsidade, ele tinha a esperança de se manter contemplativo como a própria Natureza.[56]

Para Schuon, a “eterna mensagem da Natureza constitui um viaticum espiritual de primeira importância”.[57]

Spiritual Perspectives and Human Facts (1954) é uma colecção de ensaios aforísticos, incluindo estudos do Vedanta e de arte sagrada, bem como uma meditação nas virtudes espirituais. A minha mais conspícua memória da primeira vez que li este livro, para além da sensação da sua cristalina beleza, é do convincente contraste que Schuon apresenta entre os princípios que governam toda a arte tradicional e o pretensiosismo, vaidade e brutalidade de muito do que se faz passar por “arte” no mundo pós medieval e que á muito deixou de “exteriorizar, quer ideias transcendentes, quer profundas virtudes”.[58] Os textos de Schuon sobre arte são frequentemente embelezados com extraordinários epigramas. Quem poderá esquecer um tão pungente e revelador como este:

Quando em frente de uma catedral [medieval], uma pessoa sente realmente o seu lugar no centro do mundo; em frente de uma igreja dos períodos da Renascença, do Barroco ou do Rococó, ele apenas se sente na Europa.[59]

Desde de muito novo Schuon foi fascinado pela arte sagrada, especialmente pela do Japão e do Extremo Oriente. Numa, pouco usual, referência pessoal num dos seus trabalhos, ele fala-nos de uma figura de Buddha num museu etnográfico. Era uma representação tradicional em madeira talhada em ouro e flanqueada por duas estátuas dos Bodhisattvas Seishi e Kwannon. O encontro com esta “deslumbrante encarnação da infinita vitória do Espírito” foi resumido por Schuon na frase "veni, vidi, victus sum".[60] Um comentador chamou a atenção para a importância da sua intuição estética ao dar conta da extraordinária compreensão que Schuon tinha das formas religiosas e sociais: “É suficiente para ele ver… um objecto de uma civilização tradicional, para ser capaz de pressentir, através de uma espécie de “reacção em cadeia”, um total conjunto de ideias intelectuais, espirituais e psicológicas”.[61] Isto pode parecer uma afirmação irresponsável, mas aqueles que lerem a obra de Schuon não duvidarão do dom que esta declara.

Gnosis: Divine Wisdom (1959), Logic and Transcendence (1976) and Esoterism and Principle and as Way (1981) têm sobretudo a função de prolongar e explicitar as discussões sobre os princípios metafísicos. O primeiro inclui uma luminosa secção sobre a tradição Cristã, enquanto que o Logic and Transcendence contém a sua mais explícita refutação de algumas das ideologias ateias do Ocidente moderno. A sua acusação dessas filosofias tipicamente modernas de negação e desespero, tais como o relativismo, “concretismo”, existencialismo e psicologismo, traz-nos à mente a espada de Manjusri! As últimas secções do livro tendem para o seu culminar na seguinte passagem:

Em relação à questão de quais são as coisas mais importantes que um homem deve fazer, situado como está neste mundo de enigmas e oscilações, a resposta deve ser que existem quatro afazeres ou quatro jóias a nunca perder de vista: em primeiro lugar, ele deve aceitar a Verdade; em segundo, tê-la continuamente em mente; em terceiro, evitar tudo o que é contrário à Verdade e ter uma permanente consciência da Verdade; e em quarto, alcançar tudo aquilo que está em conformidade com ela.[62]

Schuon sugeriu alguns anos atrás que Logic and Transcendence era o seu trabalho mais representativo e inclusivo. Essa distinção é talvez partilhada com o Esoterism as Principle and as Way, que inclui uma das explicações mais deliberadas da natureza do “esotericismo”,[63] e com o Survey of Metaphysics and Esoterism (1986), o qual é um magistral trabalho de síntese metafísica.

Stations of Wisdom (1961) é dirigido sobretudo para a exploração de certas modalidades religiosas e espirituais mas inclui “Orthodoxy and Intellectuality", um ensaio de grande importância para a compreensão da posição tradicionalista. Light on the Ancient Worlds inclui um vasto número de ensaios sobre assuntos como o “diálogo” Helenismo-Cristianismo, shamanismo, monasticismo e a religio perennis. Os traballhos mais recentes de Schuon são os livros To Have a Center (1990), Roots of the Human Condition (1991), The Play of Masks (1992) e The Transfiguration of Man (1995). Os últimos trabalhos exibem uma majestosa leveza e um estilo cada vez mais sintético e poético. O capítulo referente ao título da primeira destas quatro colecções é talvez a única afirmação de Schuon em relação à “cultura” literária e artística dos últimos duzentos anos. Outros ensaios nestes livros abarcam assuntos como a intelecção, antropologia integral, arte e oração – o último um assunto para o qual Schuon parecia ser cada vez mais atraído nos últimos anos. Echoes of Perennial Wisdom (1992) é uma antologia de aforismos retirados de muitos dos seus trabalhos. O acontecimento mais importante dos últimos anos foi talvez a publicação do livro Road to the Heart (1995), o qual contem quase cem poemas em Inglês. Nestes poemas, os princípios e visões expressas nos trabalhos de Schuon encontram uma voz lírica da mais simples e concisa forma.

Em complemento a estes trabalhos existe um impressionante conjunto de artigos publicados nas revistas já mencionadas. Alguns dos ensaios cardinais foram publicados no livro The Sword of Gnosis (Penguin, 1974). Um evento de especial importância foi a publicação do livro The Essential Writings of Frithjof Schuon (1986), que inclui alguns dos ensaios mais importantes do trabalho de Schuon, em conjunto com vários textos nunca publicados. A antologia foi editada por Seyyed Hossein Nasr, cuja introdução identifica alguns dos temas recorrentes e princípios da obra de Schuon, situando o seu trabalho num contexto inteligível para os leitores que encontram a perspectiva tradicional pela primeira vez. Uma festschrift foi publicada em 1991, Religion of the Heart, em homenagem aos seus oitenta anos, editada por Nasr e William Stoddart, a qual incluiu uma bibliografia dos seus textos.

No livro Understanding Islam, Schuon tem isto a dizer em relação à natureza dos Livros sagrados:

…é sagrado aquilo que, em primeiro lugar, está ligado à ordem transcendente, em segundo lugar, possui o carácter de absoluta certeza e, em terceiro lugar, ilude a compreensão e o poder de investigação da mente humana normal… O sagrado é a presença do centro na periferia, do imóvel no movimento; a dignidade é uma sua expressão essencial, pois na dignidade também o centro se manifesta no exterior; o coração é revelado nos gestos. O sagrado introduz uma qualidade do absoluto no relativo e confere às coisas perecíveis a textura da eternidade.[64]

Sem querer pronunciar uma pretensão extravagante que possa confundir os textos de Schuon com as Escrituras sagradas, não considero excessivo considerar que estas qualidades se encontram manifestadas em toda a sua oeuvre. O penetrante sentido do sagrado, o amor da oração, os símbolos sagrados e os “modos de Presença Divina”, a maravilhosa sensibilidade para “manifestações de teofanias” e “perfumes celestiais”, o discernimento da “transparência metafísica dos fenómenos”, a capacidade de compreender os “princípios no manifestado”, de ver “o raio vertical”, de ver Deus em toda a parte – estas qualidades transbordam na obra de Schuon e constituem um dom providencial e imcomparável para uma era aparentemente determinada em voltar as costas ao sagrado.[65]

Epílogo

Toda a obra de Schuon, particularmente os seus últimos e mais intímos textos, são atravessados por referências à oração. Numa rara entrevista em 1996, quando questionado sobre a sua mensagem para as pessoas em geral, ele respondeu, “Orar. Ser humano significa estar ligado a Deus. A vida não tem qualquer significado sem isto. A oração, e também a beleza, é claro; pois vivemos entre formas e não numa nuvem. A beleza da alma em primeiro lugar, e depois a beleza dos símbolos à nossa volta.”[66] Parece apropriado, assim, terminar com uma passagem de um dos trabalhos iniciais de Schuon, no qual o seu sentido de oração e o seu amor à beleza das formas naturais convergem. É uma passagem que adquire uma adicional nostalgia à luz da recente passagem de Schuon para o seu último leito.

O homem ora e a oração molda o homem. O santo tornou-se ele próprio a oração, o lugar de encontro da terra e do Céu; e dessa forma ele contem o universo e o universo ora com ele. Ele está em todo o lugar onde a natureza ora e ele ora com ela e nela; nos picos que tocam o vazio e a eternidade, numa flor que liberta o seu aroma ou no cantar de um pássaro. Aquele que vive em oração não vive em vão. [67]


NOTAS:

1 - Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred Crossroad, New York, 1981, p.107.
2 - ibid., p.101.
3 - Ananda Coomaraswamy, "Medieval and Oriental Art" in Coomaraswamy 1: Selected Papers, Traditional Art and Symbolism ed. Roger Lipsey, Princeton University Press, Princeton, 1977, pp.45-46.
4- Frithjof Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts Perennial Books, London, 1987 (nova tradução), p.183.
5 – Ver em particular a introdução de Huston Smith à edição revista de The Transcendent Unity of Religions Quest, Wheaton, 1993, ppix-xxvii, e James Cutsinger, Advice to the Serious Seeker: Meditations on the Teaching of Frithjof Schuon SUNY, Albany, 1997.
6 - Frithjof Schuon, "L'Oeuvre'', citado por Whitall Perry em "Coomaraswamy: The Man, Myth and History", Studies in Comparative Religion 12:3, p.160
7 - Jean-Pierre Laurant, "Le problème de René Guénon", Revue de l'histoire des religions CLXXIX: i, 1971, p.63.
8 - René Guénon, The Reign of Quantity and the Signs of the Times Penguin, Baltimore, 1972, p.11.
9 - René Guénon, "La Demiurge", La Gnose 1909, citado em Marco Bastriocchi, "The Last Pillars of Wisdom" in S. Durai Raja Singam, Ananda Coomaraswamy: Remembering and Remembering Again and Again publicação privada, Kuala Lumpur, 1974, p.351.
10 - Gai Eaton, The Richest Vein Faber & Faber, London, 1949, pp.188-189.
11 – A relação entre a Tradição Primordial e as várias tradições merece clarificação na medida em que, apesar de cada tradição derivar a sua forma geral e as suas principais características de uma Revelação em particular, ela contém (em muitos dos seus aspectos), no entanto, certas características da tradição que a precede.
12 – Ver René Guénon, The Symbolism of the Cross Luzac, London, 1958, pp.x-xi e René Guénon, Crisis of the Modern World Luzac, London, 1945, p.9 & pp.108ff.
13 – Ananda Coomaraswamy, "Eastern Wisdom and Western Knowledge", The Bugbear of Literacy Perennial Books, London, 1979, pp.72-73.
14 – Citado em Gai Eaton, The Richest Vein p.199.
15 – Jacob Needleman no seu "Foreword" to The Sword of Gnosis Penguin, Baltimore, 1974, pp.11-12.
16 - De Frithjof Schuon, "L'Oeuvre", citado em Whitall Perry, "Coomaraswamy: The Man, Myth and History", p160. Para algumas reflexões de Frithjof Schuon sobre Guénon ver "Definitions" na Sophia 1:2 Winter 1995; e as contribuições de Schuon para Les Dossiers H: René Guénon ed. Pierre-Marie Sigaud, L'Age d'Homme, Lausanne, 1984, e L'Herne: René Guénon ed. Jean-Pierre Laurant, Les Editions de l'Herne, Paris, 1985 (que inclui uma carta de Guénon para Schuon, 16th April, 1946).
17 - Ver Jean-Pierre Laurant, "Le problème de René Guénon", pp.62-64.
18 - Whitall Perry, "The Man and His Witness" em S. Durai Raja Singam Ananda Coomaraswamy: Remembering and Remembering Again and Again p.7.
19 - Marco Bastriocchi, "The Last Pillars of Wisdom" em S. Durai Raja Singam Ananda Coomaraswamy: Remembering and Remembering Again and Again p.356.
20 - Whitall Perry, "Coomaraswamy: the Man, Myth and History", p.163.
21 - Roger Lipsey citado em Whitall Perry, "The Bollingen Coomaraswamy Papers and Biography", Studies in Comparative Religion 11:4, p.206.
22 - Coomaraswamy citado em Roger Lipsey, Coomaraswamy; His Life and Work Princeton University Press, Princeton, 1977, p.170.
23 – Ver Whitall Perry, "The Man and the Witness", pp3-7; Marco Pallis, "A Fateful Meeting of Minds", Studies in Comparative Religion 12: 3&4, pp.176-182; e Marco Bastriocchi, "The Last Pillars of Wisdom", pp.350-359.
24 - Whitall Perry, "The Man and the Witness", p.5.
25 - Coomaraswamy referiu ele próprio: “Tenho poucas dúvidas que os meus últimos trabalhos, desenvolvidos a partir e como necessidade dos meus trabalhos iniciais sobre as artes e lidando com a filosofia Indiana e a exegese Védica, é realmente a mais matura e mais importante parte do meu trabalho.” Citado em Roger Lipsey, Coomaraswamy; His Life and Work p.248.
26 – Citado em V.S. Naravane, "Ananda Coomaraswamy: A Critical Appreciation" em S. Durai Raja Singam, Ananda Coomaraswamy: Remembering and Remembering Again and Again p.206.
27 - P.L. Reynolds, René Guénon: His Life and Work, p.6.
28 - Gai Eaton, The Richest Vein Faber & Faber, London, 1949, p.199.
29 - Whitall Perry, "The Man and the Witness", p.7.
30 - Coomaraswamy em S. Durai Raja Singam Ananda Coomaraswamy: Remembering and Remembering Again and Again p.223.
31 - Frithjof Schuon, Metaphysician and Artist World Wisdom Books, Bloomington, p.2. Ver também Whitall Perry, "The Revival of Interest in Tradition" em The Unanimous Tradition ed. Ranjit Fernando, Sri Lanka Institute of Traditional Studies, Colombo, 1991, pp.14-16.
32 - Bernard Kelly, "Notes on the Light of the Eastern Religions" em Religion of the Heart pp.160-161.
33 - J. Tourniac, Propos sur René Guénon Paris 1973, p16, citado em P.L. Reynolds, p13. (Tradução: “Outro escritor, M. Frithjof Schuon, por seu lado, desenvolveu a exegese espiritual das formas tradicionais numa série de trabalhos diferentes dos de Guénon, trabalhos de maior coloração – esta palavra não é excessiva, pois a beleza e o jogo colorido tem um papel evidente no trabalhos de F. Schuon – mais “Cristão” que os de Guénon que essencialmente pretendem definir os mecanismos dos princípios invariáveis.”)
34 - Seyyed Hossein Nasr, Prefácio em Frithjof Schuon Islam and the Perennial Philosophy p.viii.
35 - Marco Pallis, The Way and the Mountain Peter Owen, London, 1960, p.78.
36 - Whitall Perry, "The Man and the Witness", p.7.
37 - Whitall Perry, "The Revival of Interest in Tradition", p.15.
38 - C.F. Kelley, Meister Eckhart on Divine Knowledge Yale University Press, New Haven, 1977, p.xiv.
39 - Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions p.xxxiii.
40 - ibid.
41 - Frithjof Schuon, The Transfiguration of Man World Wisdom Books, Bloomington, 1995, p.10.
42 - Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions p.xxxiv.
43 - Frithjof Schuon, Esoterism as Principle and as Way Perennial Books, London, 1980, p.19.
44 - Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions pp.xxxiii-iv.
45 - ibid.
46 - Frithjof Schuon, Gnosis: Divine Wisdom Perennial Books, London, 1979, p.12. Ver também Whitall Perry A Treasury of Traditional Wisdom Allen & Unwin, London, 1971, footnote p.22.
47- Joseph Epes Brown, The Sacred Pipe University of Oklahoma Press, 1953, p.xii. (Esta passagem foi omitida na edição da Penguin.) Ver também Schuon's "Human Premises of a Religious Dilemma" no Sufism, Veil and Quintessence pp.97-113.
48 – Para uma completa bibliografia dos textos de Schuon's até 1990 ver Religion of the Heart pp.299-327.
49 - Frithjof Schuon, Light on the Ancient Worlds p34
50 – Citado por Huston Smith naiIntrodução ao The Transcendent Unity of Religions pix.
51 – Ver Martin Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century University of California Press, Berkeley, 1971, e Michel Valsan: "Notes on the Shaikh al-'Alawi, 1869-1934", Studies in Comparative Religion 6:1, 1971.
52 - Schuon citado em M. Lings A Sufi Saint p.116. Tem um retrato comovedor do Shaikh por Schuon, p.160.
53 - Ver Seyyed Hossein Nasr, Ideals and Realities of Islam Allen & Unwin, London, 1973, p.10. Nasr não foi menos generoso na recomendação dos seus últimos trabalhos. Ver o seu Prefácio no livro de Schuon Dimensions of Islam Allen & Unwin, London, 1969, e Islam and the Perennial Philosophy World of Islam, London, 1976, e a sua Introdução ao The Essential Writings of Frithjof Schuon.
54 - Frithjof Schuon, The Feathered Sun pp.39-40.
55 - ibid., p.6.
56 - Frithjof Schuon, Light on the Ancient Worlds Perennial Books, London, 1965, p.84.
57 - Frithjof Schuon, The Feathered Sun: Plains Indians in Art and Philosophy World Wisdom Books, Bloomington, 1990, p.13.
58 - Frithjof Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts p.36.
59 - Frithjof Schuon, The Transcendent Unity of Religions footnote p.65.
60 - Frithjof Schuon, In the Tracks of Buddhism Allen & Unwin, London, 1968, p.121.
61 - Frithjof Schuon, Metaphysician and Artist p.1.
62 - Frithjof Schuon, Logic and Transcendence Harper & Row, New York, 1975, pp.265-266.
63 – Os tradutores de Schuon usam frequentemente a palavra "esoterismo"; Eu preferi a palavra "esotericismo". O comentário de Schuon sobre Logic and Transcendence é documentado na crítica de Whitall Perry em Studies in Comparative Religion 9:4, 1975, p.250.
64 - Frithjof Schuon, Understanding Islam Allen & Unwin, London, 1976, p.48.
65 – As frases citadas são de Schuon e são retiradas de fragmentos de correspondência publicada em The Transfiguration of Man p.113.
66 - Deborah Casey, "The Basis of Religion and Metaphysics: An Interview with Frithjof Schuon", The Quest 9:2, Summer 1996, pp.77-78.
67 - Frithjof Schuon, Spiritual Perspectives and Human Facts p.223.

domingo, 15 de fevereiro de 2009

Publicações periódicas

Recebi nas últimas semanas as recentes publicações da Sophia Journal e da Sacred Web e não queria deixar de dar aqui o alerta. Aproveito ainda para fazer o mesmo do segundo número da Eye of the Heart, esse já do final do ano que passou.

A Common Word Between Us and You: Theological Motives and Expectations
by Ghazi bin Muhammad

A Common Word Between Us and You: The Open Letter

A Common Word for the Common Good
by the Archbishop of Canterbury Dr. Rowan Williams

The Word of God -- The Bridge between Him, You, and Us
by Seyyed Hossein Nasr

God as "The Loving" in Islam
by Reza Shah-Kazemi

Seeking Common Ground between Muslims and Christians -- The Vatican Conference
by Ibrahim Kalin

We and You -- Let Us Meet in God's Word
by Seyyed Hossein Nasr

Address of His Holiness Benedict XVI
To Participants in the Seminar Organized by the "Catholic-Muslim Forum"

First Seminar of the Catholic-Muslim Forum
Final Declaration
_____________________________________________________________

Cultural Symbiosis and the Role of Religion in the Contemporary World:
An Islamic Perspective
by Osman Bakar

The Virgin Mary in the Mihrabs of Bosnia
by Rusmir Mahmutćehajić

Editorial: Striving for “Wholeness” in the Kali Yuga
by M. Ali Lakhani

Outward and Inward Dimensions in Judaism, Christianity and Islam, and Perspectives on Initiation
by Rodney Blackhirst

From Marco Pallis to Thubden Tendzin: A Son of Tibet Returns
by Joseph A. Fitzgerald

Chivalry, East and West: Its Historical Corruption and Eternal Essence
by Charles Upton

Thou art “Dhat”
by Zachary Markwith

Esoteric Interpretation in Isma’ilism
by ‘Abd al-Hakeem Carney

“Corn is Life”: Agriculture, Spiritual Life, and Economic Change among the Hopi
by Peter Moore

When Worldviews Collide: Points of Departure for Islamic Thought and Scientific Thought
by John Herlihy

Book Reviews:


Conversations with Wendell Berry
Edited by Morris Allen Grubbs
Reviewed by M. Ali Lakhani

Who is the Earth? How to See God in the Natural World
by Charles Upton
Reviewed by M. Ali Lakhani




Eye of the Heart

Editorial

The Western Monastic Art of Lectio Divina
by Fr Michael Casey OCSO

Keys to the Bible
by Frithjof Schuon

Metaphysical symbols and their function in theurgy
by Algis Uždavinys

The reconstruction of time in the Vedic fire altar
by Adrian Snodgrass

The Trinitarian Mystery of Gaudīya Vaisnavism
by Klaus Klostermaier

Abrahamic symbolisms of the number 72
by Timothy Scott

Creation, Originality and Innovation in Sufi Poetry
by Patrick Laude

quinta-feira, 12 de fevereiro de 2009

O canto do Sol

Esta publicação poderá parecer como um registo algo diferente do habitual. No entanto, gostava de partilhar três coisas com os leitores do blogue. Um livro que estou a ler, um nascer do sol por detrás do Everest e um breve pensamento.

Estas três coisas, apesar de distintas, têm por origem o maravilhoso livro de Pedro Sinde que me veio pousar nas mãos, “O Canto dos Seres: Saudade da Natureza”, editado pela recentemente criada editora Serra d’Ossa Edições.


Quanto desejei ter o dom da escrita para perpetuar aquele momento em que senti verdadeiramente esse milagre diário, como a ele se refere o autor do livro, não só numa imagem mas também em palavras. Mas aquilo que senti nessa madrugada em Gorak Shep, está tão próximo das palavras de Pedro Sinde que ao lê-las me precipitei para essa imagem procurando reviver o momento, tão raramente apreciado no nosso dia a dia. É este o momento e são estas as suas palavras,


"No horizonte oriental, o nascente, vê-se uma luz esparsa, mal se percebe ainda o que virá. Os pássaros movimentam-se, ouço-lhes já o canto como um augúrio do novo dia. Ao fundo um rouxinol magnífico canta, o seu timbre puro reverbera quase sem obstáculo por distâncias imensas. O alvoroço toma os seres e eu mesmo sou tomado por um quê de frenesi, uma expectativa, uma esperança. É o momento do milagre e com o canto dos pássaros e a luz nascente, brota em mim o murmúrio de uma oração. A oração é o pensamento humano mais perfeito, o mais belo de todos; é onde as palavras recuperam toda a sua dignidade ascensional, é quando deixam de designar coisas, para serem a expressão de uma aspiração, do finito ao infinito, do particular ao universal, da criatura ao Criador.
Oro em voz alta, não é uma prece, pois não peço nada; é apenas um acto espontâneo de agradecimento e deslumbramento. As minhas palavras cruzam-se com o vozear dos pássaros e, no horizonte, unem-se à luz cada vez mais intensa."


Este livro parece dizer tudo o que precisa ser dito. Tenho um desejo infantil de o oferecer a todos quanto conheço.

Finalmente, atrevo-me a deixar-vos um pensamento, também fruto da sua leitura.

Soltam os olhos doces lágrimas quando a alegria que transborda a alma não cabe no frágil corpo; expelem em convulsão amargas lágrimas quando a tristeza que pressiona a alma o ameaça estilhaçar, pois este também não a pode conter. Outras há, subtis lágrimas, que brotam quando o corpo e a alma são invadidos por Essa Infinitude que não cabe em parte alguma.

terça-feira, 10 de fevereiro de 2009

Homens de um livro só

Homens de um livro só. O fundamentalismo no islã, no cristianismo e no pensamento moderno.

Este é o mais recente livro de Mateus Soares de Azevedo, editado pela editora brasileira Nova Era e até ver não disponível nas livrarias Portuguesas. Mas se há compensações positivas no mundo actual, sem dúvida que a facilidade com que podemos ter acesso ao conhecimento é uma delas.

Este livro aborda um dos temas muito em voga na comunicação social, o fundamentalismo, quase sempre caracterizado como religioso. Fá-lo procurando mostrar que este nasce de um conjunto de distorções que os fundamentalistas, homens maioritariamente influenciados pelos grandes preconceitos do pensamento moderno, fazem da verdadeira religião e dos seus princípios, interpretando-a com uma perversa superficialidade. Para tal, o autor parte de um importante aviso de São Tomás de Aquino, “cuidado com o homem de um livro só.”

As primeiras palavras do livro alertam imediatamente o leitor para o espírito com que este deverá ser lido, afirmando o autor que o primeiro passo a dar para quem queira compreender a natureza e o papel da religião, da tradição que dela deriva, e da espiritualidade do mundo moderno, é a purificação, direi mesmo limpeza intelectual, de grande parte do que é difundido sobre a religião. Esta questão é particularmente grave no caso da tradição islâmica.

Explica-nos Mateus Soares de Azevedo que a grande maioria das organizações que nos vêm sendo apresentadas como islâmicas estão muito longe de o ser, pelo menos se estas forem analisadas correctamente, ou seja, segundo a verdadeira Tradição. Entre estas refere a Al Qaeda, o partido Baath, os revolucionários islâmicos do Irão, os Talibã, e muitos outros, todos verdadeiros representantes de tiranias que apenas usam a religião para os seus fins pessoais e políticos. Cita Mateus as críticas proferidas por Schuon a estes movimentos referindo que combinam, de uma forma monstruosa, o apego à ‘forma’ (não ao espírito) islâmica com ideologias e tendências modernas. Lembra-nos do Corão, “não há imposição em matéria de religião” (2:256). Como podemos confundir uma tradição que profere estas palavras com extremistas políticos que, adoptando posições religiosas superficiais, professam ideologias exclusivistas, formalistas, agressivas e xenófobas, todas misturadas com ideologias políticas modernas.

É precisamente esta total e fatal incoerência que Mateus nos vai revelando, indicando algumas pistas para compreender como se tornou possível, num mundo em plena era de globalização, o agravamento das tensões entre diferentes culturas, fruto de um muito sério empobrecimento intelectual e de uma incapacidade para compreender em profundidade as mensagens tradicionais.

Para explicar um pouco este triste fenómeno, Mateus aborda com maior detalhe a situação que se vive em relação à tradição islâmica, sem dúvida a preferida dos nossos média, apesar de, na realidade, o agravamento destas tensões se verificar igualmente entre outras tradições.

Refere o autor que são três as principais tendências do mundo islâmico: a fundamentalista, a modernista e a tradicional. O Ocidental comum, com a sua reconhecida tendência para confundir o conhecimento com a informação, esta na sua maior parte adquirida sentado em frente a uma caixa de luzes e cores, apenas está informado sobre a primeira.

A segunda existe quer influenciada pelo marxismo, quer influenciada pelo liberalismo. Este modernismo secular já deu os seus frutos, como por exemplo na Turquia, com o erradicar das confrarias místicas e a imposição da ocidentalização dos costumes e das instituições. A tendência fundamentalista é vivida, por exemplo, na Arábia Saudita e no Irão, com resultados ainda mais graves.

O Islão tradicional nada tem de comparável com o fundamentalismo militante, e para o compreender basta apenas regressar à sua Revelação e às palavras do Profeta: “Lutai na via de Deus contra aqueles que vos atacam, mas nunca iniciais as hostilidades. Deus não aprecia os agressores” (Corão 2:296); “A jihad mais excelente é aquela pela conquista do ego”. (hadith)

Aquilo que hoje é chamado de religião cristã já existia entre os antigos e nunca deixou de existir, desde as origens do género humano até ao tempo em que o próprio Cristo veio, e os homens passaram a chamar de ‘cristã’ a verdadeira religião, que já antes existia”. Com estas palavras de Santo Agostinho avança Mateus Soares de Azevedo num novo tema, as assimetrias entre o Cristianismo e o Islão, alertando que não é possível contemplar e avaliar uma civilização diferente da nossa se insistimos em olhar para ela apenas segundo os nossos parâmetros. Esta foi, e continua a ser, umas das grandes calamidades com que muitos orientalistas e historiadores, munidos do seu método científico, difundiram um conjunto de erros hoje quase impossíveis de contornar e que tornam por vezes impossível a comunicação com pessoas que não tenham sido deles “purificadas”.

O autor apresenta uma breve análise dessas assimetrias, salientando igualmente alguns dos muitos aspectos que apresentam em comum. Em relação às designadas assimetrias, uma das mais importantes será sem dúvida o facto de no Islão existirem duas dimensões bem demarcadas, uma exotérica e outra esotérica. Assim, enquanto que a revelação Islâmica encerra em si uma lei social, a Charia, a lei islâmica, estabelecida no Corão, Jesus não o faz, trazendo consigo apenas um esoterismo. Disto dá como exemplo o facto do sacramento da comunhão Cristã, claramente de dimensão esotérica, em que se compartilha um “banquete eucarístico” e se participa do “corpo” e do “sangue” da Divindade, ser acessível a toda a comunidade. No Islão, a dimensão esotérica reside no Sufismo, onde apenas o muçulmano apto a demonstrar as necessárias qualidades intelectuais e morais pode ser aceite por um mestre espiritual.

Com todo o propósito, o autor continua a sua exposição com a análise das escrituras sagradas destas duas tradições, alertando que não é possível ler a Escritura islâmica partindo da mesma perspectiva que lemos os livros sagrados da tradição judaico-cristã. De facto, diz-nos Mateus Soares de Azevedo, basta pensar que se no Cristianismo o “Verbo fez-se carne”, no Islão o “Verbo fez-se livro”.

O Corão encerra em si, e lado a lado, conhecimento metafísico e código de conduta, a ordem divina e a ordem humana. Assim, enquanto que na Bíblia existe uma apresentação sequencial e estruturada do seu conteúdo, propiciando uma inteligibilidade imediata, o mesmo não sucede com o Corão. Este resulta algo hermético, sendo necessário algumas chaves para o abrir, chaves essas na posse dos sábios e tornadas acessíveis através dos seus comentários inspirados. Mateus relembra uma bela analogia que ouviu de Seyyed Hossein Nasr em que a recepção do Corão se assemelharia à experiência de se estar sentado numa montanha, na obscuridade da noite, a presenciar uma forte trovoada em que os clarões dos raios iluminavam partes da montanha, sem nunca a montanha surgir totalmente revelada.

Para finalizar a sua análise da tradição islâmica, o autor detêm-se na universalidade da sua mensagem, bem como na importância que a sua dimensão esotérica, o Sufismo, tem demonstrado na batalha contra todo o fundamentalismo, defendendo uma profunda e universal visão da tradição trazida pelo Profeta Maomé. Aqui analisa algumas das muitas situações em que as confrarias místicas (turuq) se estabeleceram como principais adversários de várias visões militantes no mundo islâmico.

Nos últimos capítulos do livro, e após eliminar com toda a clareza as ideias falaciosas de que o fundamentalismo resulta das tradições religiosas, mostrando que o seu verdadeiro espírito é precisamente o seu antípode, o autor parte para a difícil tarefa de mostrar como, na realidade, o fundamentalismo existe não apenas na moderna tendência de deturpação e politização da religião, mas também e em grande escala no mundo moderno totalmente secularizado. Fala-nos, assim, do ateísmo, esse feroz fundamentalismo anti-religioso, do marxismo, do nazismo, do estalinismo, do evolucionismo, do cientismo, e ainda da psicanálise freudiana, dedicando algumas páginas à exposição de quem era o verdadeiro Freud e de onde surgiram as suas ideias; tudo não mais do que substitutos da verdadeira religião, ridículas imitações que se vieram a transformar no mais puro reflexo do odioso fundamentalismo.

Em relação a este últimos aspectos saltam-me à memória as potentes palavras de Harry Oldmeadow proferidas na conferência da Sacred Web realizada em Vancouver em 2006, quando falava sobre alguns dos graves equívocos do pensamento moderno, palavras essas que tento reproduzir de seguida: “O modernismo é baseado na ideia de que tudo, todas as pessoas, em todos os lugares, em todo o globo, através de todos os séculos, tudo o que essas pessoas em todos esses lugares e ao longo do tempo disseram acerca da natureza da Realidade está errado; as únicas pessoas que sabem como as coisas realmente são, consistem de um grupo muito pequeno de intelectuais europeus que viveram ao longo dos últimos três ou quatro séculos; eles sabem, eles sabem, mais ninguém sabia e foram eles que finalmente acordaram. Todas essas pessoas acreditavam em Deus, acreditavam na vida depois da morte, acreditavam na primazia do espírito. Todas essas crenças estavam erradas; e sabemos isso porque os homens da bata branca nos disseram. E é isso! (...) É bizarro, é grotesco, é sinistro.” Não é este modernismo um claro exemplo de fundamentalismo?

Não deixem de ler esta obra de Mateus Soares de Azevedo, para quem envio um grande abraço.

segunda-feira, 9 de fevereiro de 2009

Um sábio para os Tempos: O papel e a obra de Frithjof Schuon [parte I]

Depois de apresentarmos dois artigos em memória de Guénon e de Coomaraswamy, fechamos agora este ciclo com o terceiro dos grandes impulsionadores da recuperação da Tradição e da Sophia Perennis no mundo moderno Ocidental, Frithjof Schuon. Para tal apresentamos no Sabedoria Perene uma tradução de um trabalho de Harry Oldmeadow publicado no Volume 4, Nº2 da Sophia: The Journal of Tradicional Studies em 1998. Deixamos o nosso profundo agradecimento ao Dr. Harry Oldmeadow pela autorização cedida para a sua publicação, relembrando que a tradução é da total responsabilidade do tradutor e que esta não foi verificada pelo autor. Espero ter conseguido manter a clareza com que expõe brilhantemente a obra e pensamento de Frithjof Schuon, enquadrando-a no seguimento dos seus predecessores. A publicação foi separada em duas partes, a primeira delas apresentada de seguida.



Se Guénon foi o grande expositor das doutrinas metafísicas e Coomaraswamy o inultrapassável académico e conhecedor da arte Oriental que iniciou a sua exposição metafísica recorrendo à linguagem das formas artísticas, Schuon parece o próprio intelecto cósmico impregnado por energia de graça divina, pesquisando toda a realidade em torno do homem e elucidando tudo o que diz respeito à existência humana à luz do conhecimento sagrado.
Seyyed Hossein Nasr
[1]


Uma nota pessoal

Em meados dos anos setenta, trabalhava sem objectivos num revista semanal Australiana que, entre outras coisas, escrevia críticas a livros de várias áreas recentemente publicados. Um dia deparei-me com uma crítica ao livro The Sword of Gnosis, uma antologia de textos sobre “Metafísica, Cosmologia, Tradição e Simbolismo”, editado por Jacob Needleman. A crítica era suficientemente cativante para que eu tivesse procurado obter uma cópia do livro. Foi com um crescendo de excitação que encontrei os primeiros textos de várias figuras cujas obras eu viria a conhecer em profundidade em anos vindouros – René Guénon, Titus Burckhardt, Martin Lings, Seyyed Hossein Nasr, entre outros. Mas o efeito dos ensaios de Schuon foi bastante impressionante: aí, na exposição dos princípios e doutrinas tradicionais, existia uma claridade, uma radiância e uma profundidade que parecia, e ainda o parece, como que de uma ordem quase milagrosa. Nars escreveu sobre o aparecimento do primeiro livro de Guénon (Introduction générale à l'étude des doctrines des hindoues, 1921):

Foi como que um raio de um trovão, uma abrupta intrusão no mundo moderno de um conjunto de conhecimento e uma perspectiva radicalmente afastada do clima e da visão do mundo prevalecente, completamente oposta a tudo o caracterizava a mentalidade moderna.[2]

Esta foi precisamente a forma como os ensaios de Schuon me atingiram. A minha vida intelectual e espiritual mudou para sempre. Naquela altura, os livros de Schuon eram muito difíceis de obter. Assim, foi com algumas dificuldades que rapidamente acumulei, não só as obras de Schuon, mas também as de outros exponentes contemporâneos da sophia perennis. Não tardou até que sentisse a força do comentário de Ananda Coomaraswamy que, “se entrarmos realmente neste mundo, podemos não querer regressar; nunca mais estaremos satisfeitos com aquilo que estávamos habituados a pensar como ‘progresso’ e ‘civilização’.”[3] E assim foi!

Depois de abrir caminho, a um ritmo alucinante, pelas obras de Schuon à medida que as obtinha, decidi que deveria abraçar um estudo muito mais sistemático, estudo este que seria feito com maior facilidade num meio universitário. Depois de uma ausência de nove anos, regressei à universidade onde completei uma tese intitulada Frithjof Schuon, the Perennial Philosophy and the Meaning of Tradition. Desde essa altura continuei a estudar e a reflectir sobre os seus trabalhos. Como professor descobri a minha vocação: tornar disponível e explicar, na medida das minhas capacidades e para aqueles capazes de entender, a sabedoria perene preservada em todas as tradições religiosas e mitológicas integrais, e tornar mais conhecida a obra de Schuon e outros tradicionalista que procuraram preservar a sabedoria das eras através da explicação dos seus princípios directores. A minha própria peregrinação espiritual, até à altura bastante intermitente e confusa, ganhou também um novo propósito e direcção. Fiquei profundamente impressionado pelo aviso de Schuon,

Se a metafísica é algo de sagrado, isso significa que não poderia ser… limitada à estrutura dos jogos da mente. É ilógico e perigoso falar sobre metafísica sem estar preocupado com os requisitos morais que esta requer, cujos critérios são, para o homem, o seu comportamento em relação a Deus e em relação ao seu vizinho.[4]

É relativamente convencional fazer alegações hiperbólicas sobre os recentemente falecidos. No entanto, posso dizer sem qualquer hesitação, que os textos de Frithjof Schuon mudaram profundamente a minha vida – não só a sua trajectória exterior mas, mais importante, a vida interior, sem a qual as nossas acções visíveis não são mais do que cascas vazias.

É uma honra única responder ao convite do editor para contribuir para este número da Sophia dedicado a Frithjof Schuon. Junto-me a muitos outros que tiveram o privilégio de ler os seus livros e cujas vidas foram assim transformadas, dando graças a Deus pela sua vida e trabalho. Lamento a perda desta grande alma. O que se segue é baseado em excertos retirados de um futuro livro sobre tradicionalismo, ou perenialismo como é frequentemente designado nos Estados Unidos. Ofereço-o como uma pequena contribuição e como um sinal da minha dívida incalculável para com Frithjof Schuon. Adicionalmente, gostaria também de expressar a minha gratidão a outros académicos e escritores que têm ajudado a difundir o trabalho de Schuon a uma maior audiência: para além dos tradicionalistas referidos ao longo das próximas páginas, deve ser feita referência a Whitall Perry, William Stoddart, Huston Smith e James Cutsinger.[5]

Schuon e os seus precursores, René Guénon e Ananda Coomaraswamy

René Guénon, Ananda Coomaraswamy e Frithjof Schuon tiveram papéis diferentes, mas complementares, no reafirmar da filosofia perene, cada um cumprindo uma função correspondente às suas diferentes sensibilidades e dons. Guénon ocupou uma posição especial em virtude de ter sido o primeiro a articular os princípios fundamentais metafísicos e cosmológicos, através dos quais a sophia perennis pode ser redescoberta e novamente expressa no Ocidente.

Schuon reconhecia Guénon como “um intérprete providencial ao nível doutrinal” para o Ocidente moderno.[6] De uma forma semelhante, Jean-Pierre Laurant refere-se ao “papel hierático” de Guénon.[7] A crítica de Guénon no “reino da quantidade” providencia também a plataforma a partir da qual críticas mais detalhadas puderam ser mais tarde elaboradas por outros tradicionalistas. A sua reacção ao modernismo integrou o seu papel e constitui um tipo de limpeza do terreno, permitindo-nos compreender

Alguns dos mais negros enigmas do mundo moderno, enigmas que o próprio nega por incapacidade de os pressentir, apesar de os carregar no seu seio, e porque esta negação é uma condição indispensável para a manutenção da mentalidade especial pela qual existe.[8]

Guénon foi um escritor prolífero. Publicou dezassete livros durante a sua vida, e pelo menos oito colecções e compilações apareceram desde a sua morte. A oeuvre exibe alguns motivos e preocupações recorrentes e funciona, de certa forma, como um conjunto. A compreensão da tradição de Guénon é a chave do seu trabalho. Tão cedo como 1909 encontramos Guénon a escrever sobre “… a Tradição Primordial que, na realidade, é a mesma em qualquer parte, indiferente às diferentes formas que toma, de modo a servir a todas as raças e a todos os períodos históricos.”[9] Como o tradicionalista Inglês Gai Eaton referiu, Guénon

acredita que existe uma Tradição Universal, revelada à humanidade no início do presente ciclo temporal, mas parcialmente perdida… a sua principal preocupação não é tanto o detalhe das formas desta Tradição e a história do seu declínio, mas sim o seu núcleo, o puro e inalterável conhecimento que é ainda acessível ao homem através dos canais providenciados pela doutrina tradicional…[10]

A existência de uma Tradição Primordial incorporando um conjunto de princípios metafísicos e cosmológicos imutáveis, a partir dos quais derivam uma sucessão de tradições que os expressam através de formas determinadas por uma dada revelação e pelas exigências de uma situação particular, é axiomático na obra de Guénon.[11] É um princípio primeiro que não admite argumentos; nem requer qualquer tipo de “prova” ou “demonstração”, histórica ou qualquer outra.

O trabalho de Guénon, desde os seus primeiros escritos em 1909, pode ser visto como uma tentativa de dar uma nova expressão e aplicação aos princípios intemporais que suportam todas as doutrinas tradicionais. Nos seus textos, ele cobre um vasto terreno – o Vedanta, a tradição Chinesa, o Cristianismo, o Sufismo, o folclore e a mitologia de toda a parte do mundo, as tradições secretas gnósticas, a alquimia, a Cabala, etc., procurando sempre desenterrar os seus princípios basilares e mostrá-los como manifestações formais da Tradição Primordial. Alguns temas chave percorrem todos os seus escritos e são reencontrados, vezes sem conta, em noções como: o conceito de que a metafísica transcende todas as outras ordens doutrinais; a identificação da metafísica e a “formalização”, de certa forma, da gnosis (ou jñana se preferirmos); a distinção entre os domínios exotéricos e esotéricos; a superioridade hierárquica e infalível do conhecimento intelectivo; o contraste entre o Ocidente moderno e o Oriente tradicional; a rotura espiritual da civilização Europeia; a visão cíclica do Tempo, baseada amplamente na doutrina Hindu dos ciclos cósmicos; e uma visão contra-evolucionária da história.

Guénon reuniu doutrinas e princípios de diversas alturas e lugares enfatizando, no entanto, que o objectivo era o de uma síntese que procurasse, em elementos formalmente divergentes, a sua unidade principial, ao invés de uma síntese que forçasse formas incongruentes numa amálgama artificial. Esta distinção é crucial, não só para o trabalho de Guénon, mas para o tradicionalismo como um todo. [12]

Guénon recorria repetidamente às sabedorias Orientais, acreditando que apenas no Oriente as várias tradições sapienciais se mantinham relativamente intactas. É importante não confundir esta tendência para o Oriente com o tipo de exotismo sentimental tão em voga actualmente. Como referiu Coomaraswamy,

Se Guénon deseja que o Ocidente se vire para a metafísica do Oriente, isto não se deve ao facto de eles serem Orientais mas por ser metafísica. Se a metafísica “Oriental” difere da “Ocidental” – então uma delas não será metafísica.[13]

Um dos tradutores de Guénon referiu o mesmo ponto, sugerindo que se Guénon se virou tantas vezes para o Oriente foi porque o Ocidente está na posição

das virgens ingénuas que, ao fazer vaguear a sua atenção para outras direcções, permitiram que as suas lâmpadas se apagassem; de modo a reacender o fogo sagrado, que na sua essência é sempre o mesmo onde quer que esteja a arder, elas têm de recorrer às lâmpadas ainda acesas.[14]

O contraste entre as riquezas das civilizações tradicionais e o empobrecimento espiritual da Europa moderna soa como um refrão através das obras de Guénon. Em todo o seu trabalho

a missão de Guénon era dupla: revelar as raízes metafísicas da “crise do mundo moderno” e explicar as ideias por trás dos autênticos e esotéricos ensinamentos que ainda se mantinham vivos… no Oriente.[15]

Para aqueles que aceitam as premissas de Guénon, o seu trabalho é uma voz que grita no ermo Europeu. No entanto, tal como Schuon e Perry focaram, a função de Guénon não pode ser denominada estritamente de “profética”, uma vez que a era profética há muito terminou. Refere Schuon:

Se no plano doutrinal o trabalho Guenoniano tem o selo de unicidade, não será desprovido de interesse referir que tal não se deve a uma natureza mais ou menos “profética” – uma suposição que é excluída e que Guénon, ele próprio, rejeitou – mas sim a uma excepcional conjectura cíclica, cujo aspecto temporal é este “fim do mundo” em que vivemos, e cujo aspecto espacial é – pela mesma razão – a convergência forçada de civilizações.[16]

Apesar de convicto da sua própria realização intelectual da verdade, Guénon nunca assumiu o papel de um mestre espiritual; ele recusava constantemente aqueles que lhe pediam iniciação.[17]

Como outros tradicionalistas, Guénon não entendia o seu trabalho como qualquer tipo de ensaio criativo ou de “originalidade” pessoal, enfatizando repetidamente que no domínio da metafísica não existe espaço para qualquer tipo de “considerações individualistas”. Ele certamente não se via a criar uma nova filosofia ou uma nova escola de pensamento. (Se por vezes é necessário falar de uma “escola” tradicionalista, isto é apenas por conveniência.) Numa carta que enviou a uma amigo, Guénon escreveu, “Eu não tenho qualquer outro mérito para além de ter procurado expressar, o melhor que as minhas capacidades permitiram, algumas ideias tradicionais.”[18] Quando relembrado do número de pessoas que foram profundamente influenciadas pelas suas obras ela respondia calmamente, “… tais disposições tornam-se uma homenagem às doutrinas que expusemos de uma forma que é totalmente independente de qualquer consideração individualista…”.[19] O papel de Guénon foi o de relembrar a um mundo esquecido, “de uma forma que pode ser ignorada mas que não pode ser refutada”, os princípios primeiros e restaurar um sentido perdido do Absoluto”.[20]

Ananda Coomaraswamy era uma figura bastante mais pública do que René Guénon, mas aqui vamos nos concentrar menos em questões bibliográficas e mais em algumas considerações relativas à influência e importância do seu trabalho. Pelo final da sua vida, Coomaraswamy era fluentemente versado nas Escrituras, em mitologia e nas doutrinas e artes de muitas diferentes culturas e tradições. Ele foi um académico surpreendentemente erudito, um profundo pensador e um distinto linguista. Foi um prolífero escritor, podendo uma completa bibliografia referir mais do que um milhar de itens em estudos geológicos, teoria e história da arte, línguas e filologia, teoria social, psicologia, mitologia, religião e metafísica. Viveu em três continentes e manteve muitos contactos, quer pessoais, quer profissionais, com académicos, antiquários, artistas, teólogos e praticantes espirituais de todo o globo.

Podemos discernir na vida e obra de Coomaraswamy três interesses principais que moldaram as suas ideias e textos: uma preocupação com questões sociais e políticas relacionadas com as condições de vida e trabalho do dia a dia, e com as relações problemáticas do presente com o passado e do “Oriente” com o “Ocidente”; um fascínio pelas artes e ofícios tradicionais que o impeliram para um ambicioso e imenso empreendimento académico; e, finalmente, uma emergente preocupação com questões religiosas e metafísicas que foram resolvidas num “equilíbrio único de convicção metafísica e erudição académica”.[21]

Permitindo-nos alguma simplificação, podemos distinguir três “papéis” na vida intelectual de Coomaraswamy: comentador social e Indologista, historiador de arte Asiática e filósofo perenialista. Cada um destes papéis foi dominante durante um determinado período da sua vida. No entanto, as suas preocupações iniciais tomaram um novo rumo quando, após o contacto com o trabalho de Guénon, atingiu um profundo entendimento tradicionalista.

A influência de Guénon foi decisiva. Coomaraswamy descobriu os escritos de Guénon através de Heinrich Zimmer por meados do final dos anos 20 e, alguns anos mais tarde, escreveu,

…não existe nenhum autor vivo na Europa moderna mais importante do que René Guénon, cuja tarefa tem sido expor a tradição metafísica universal que sempre foi a fundação essencial de todas as culturas anteriores, e que representa a base indispensável para qualquer civilização digna desse nome.[22]

Vários comentadores detalharam as influências criativas recíprocas que se estabeleceram entre os dois autores.[23] Não nos deteremos neste assunto de novo. No entanto, vale a pena referir que Coomaraswamy disse a um dos seus amigos que ele e Guénon estavam “em pleno acordo nos princípios metafísicos”, o que, é claro, não excluía algumas divergências de opinião no que diz respeito às aplicações destes princípios no plano fenomenológico.[24]

O amadurecido Coomaraswamy dos últimos anos pode ser encontrado nos seus geniais trabalhos sobre o Vedanta e os escolásticos e místicos Católicos.[25] O seu trabalho sobre as concepções de arte sagrada das tradições Platónica, Cristã e Índia é igualmente uma obra sem rival. Algum do seu trabalho é, no entanto, labiríntico e de difícil acesso. É muitas vezes carregado de detalhes técnicos e subtilezas linguísticas e filológicas que testam a paciência de alguns leitores. Sobre a sua própria metodologia como exponente de metafísica, Coomaraswamy escreveu,

Escrevemos de um ponto de vista estritamente ortodoxo… esforçamo-nos para falar com uma precisão matemática, sem nunca utilizarmos palavras da nossa autoria, ou fazer qualquer afirmação cuja autoridade não possa ser citada por capítulo e verso; desta forma, tornando a nossa técnica caracteristicamente Indiana.[26]

Por vezes desejamos que a documentação do capítulo e do verso não fosse tão vasta! Coomaraswamy foi muito mais escrupuloso que Guénon a este respeito, o último por vezes ignorando a minúcia académica, o que expôs algumas das suas pretensões à crítica académica.

Coomaraswamy trouxe para o estudo da metafísica tradicional, da arte sagrada e da cultura religiosa, um sentido estético e uma aptidão académica que não era encontrada em Guénon. O Francês não tinha, como observa Reynolds, “uma grande sensibilidade para as culturas humanas”.[27] De certa forma, Coomaraswamy traz os princípios sobre os quais Guénon escreveu para um nível mais humano. O seu trabalho evidencia um maior sentido da história e um sentimento para com as circunstâncias diversas e concretas da experiência humana. Existe, ainda, um sentimento de presença pessoal nos trabalhos de Coomaraswamy, o qual é inexistente na obra de Guénon, a qual, pelo menos para alguns autores, surge como algo abstracto e rarefeito. Como referiu Gai Eaton, passar de Guénon para os textos de Coomaraswamy é como que “… descer para um clima bastante mais agradável, mantendo-nos no mesmo país… O luzir gelado é substituído por um brilho mais quente, a atitude de um calmo desdém para com todas as coisas modernas através de uma indignação mais humana.”[28] Whitall Perry contrasta os diferentes papéis através de uma metáfora que teria sido muito apreciada por ambos:

Guénon foi como que o eixo vertical de uma cruz, fixa com precisão matemática às realidades imutáveis e às suas aplicações imediatas no domínio das ciências cosmológicas; por seu lado, Coomaraswamy era o complemento horizontal, expandindo estas verdades através dos vastos campos das artes, das culturas, das mitologias e dos simbolismos: verdade metafísica num lado, beleza universal do outro.[29]

Tal como Guénon antes dele, Schuon envolveu uma capa de anonimato em torno da sua vida pessoal. (Relembre-se a observação de Coomaraswamy sobre Guénon: “a coisa menos importante relacionado com Guénon é a sua personalidade e a sua biografia… Na verdade, ele tem a invisibilidade que é própria ao filósofo completo…[30]) Desde uma tenra idade, Schuon dedicou-se ao estudo de filosofia, religião e metafísica, lendo os clássicos e os trabalhos modernos da filosofia Europeia, e a literatura sagrada do Oriente. De entre as fontes Ocidentais, Platão e Eckhart deixaram uma profunda impressão, enquanto que o Bhagavad Gita era a sua leitura Oriental favorita. Mesmo antes de se mudar para Paris, Schuon teve contacto com os textos de Guénon, com quem se correspondeu durante vários anos e que conheceu mais tarde no Cairo. O trabalho de Guénon “serviu para confirmar a sua própria rejeição intelectual da civilização moderna enquanto que, simultaneamente, provocava um aguçar do seu entendimento espontâneo dos princípios metafísicos e das suas aplicações tradicionais.”[31] O ênfase desta afirmação é importante. Schuon não foi um discípulo de Guénon cujos escritos serviram apenas para ajudar a clarificar um conhecimento já obtido. Por esta razão, não é adequado rotular o pensamento de Schuon como “Guenoniano”. De facto, em muitos aspectos, Schuon ultrapassa o seu predecessor na exposição do eterno dharma. (De qualquer das formas, é importante relembrar que, “Seguir Guénon não é seguir o homem, mas seguir a luz da verdade tradicional…”.[32])

Schuon combinou em si algo das qualidades de Guénon e de Coomaraswamy. A sua obra inclui as dimensões psíquicas, morais e estéticas que não são encontradas nos textos de Guénon. Como referiu Jean Tourniac,

Un autre écrivian, M. Frithjof Schuon, devait, pour sa part, développer l'exégèse spirituelle des formes traditionnelles dans une série d'ouvrages d'un genre différent de ceux de Guénon, ourages de "coloration" ...le mot n'est pas excessif, car la beauté et al couleur jouent un rôle particulier dans l'oeuvre de F. Schuon...plus "christique" que ceux de Guénon qui, eux, s'en tiennent d'abord, et essentiellement, à la définition des mécanismes principiels invariables.[33]

O contraste com Guénon é claramente visível no estilo e tom de linguagem. Se as exposições de Guénon podem ser referidas como “matemáticas”, as de Schuon poderão ser descritas como “musicais” – isto, é claro, não implicando qualquer deficiência na precisão, mas sim a adição da dimensão da Beleza. Como observou Nars em relação à obra de Schuon,

O seu tom de autoridade, clareza de expressão e uma “alquimia” que transmuta a linguagem humana de forma a permitir que esta expresse a mais profundas verdades, torna-a uma expressão única da… sophia perennis…[34]

Marco Pallis refere-se àquilo que ele designa por “o dom das línguas”: “…a habilidade, ou seja, o dizer e compreender os vários dialectos através dos quais o Espírito escolheu para se comunicar… o poder de penetrar todas as formas tradicionais…[35]

Tal como Guénon, Schuon parece ter tido uma visão intuitiva dos princípios metafísicos e cosmológicos, sendo, no entanto, menos afoito a subordinar factos a princípios, de uma forma que deixaria o seu trabalho vulnerável a ataques do meio académico. Na obra de Guénon sente-se, por vezes, uma impaciência e um desdém para com considerações empíricas e históricas. O compromisso de Schuon para com os primeiros princípios não é menos firme, mas ele tem muito mais sensibilidade para com as exigências e a diversidade da experiência humana e com as texturas espirituais de diferentes civilizações. Neste sentido, ele está mais próximo de Coomaraswamy com quem partilha ainda um olho desperto para as riquezas espirituais da arte tradicional. Apesar de extraordinariamente erudito, a abordagem de Schuon era menos académica do que a de Coomaraswamy, menos carregada por minúcia técnica e pelas sempre prolíferas qualificações que, por vezes, tornavam o trabalho de Coomaraswamy algo semelhante a um percurso de obstáculos. Como escritor, ele é mais discursivo e fluído, e mais poético do que, quer Guénon, quer Coomaraswamy.

Para Schuon, o estudo da tradição significou, em primeiro lugar, o estudo da religião no seio de uma estrutura metafísica. O trabalho de Guénon fixou-se em questões de princípio e no repositório arcano de sabedoria metafísica. Os interesses de Coomaraswamy eram muito abrangentes mas, na maioria dos casos, fundados na sua preocupação das relações entre a verdade, a beleza e o bem. Schuon, por seu lado, move-se num universo sem limites, interessando-se por todos os aspectos da vida espiritual. Ele escreveu sobre todas as dimensões da religião – doutrinal, ética, psicológica, histórica, social, estética, etc. Ele está com o mesmo à vontade, quer nas maiores subtilezas abstrusas da exposição do conhecimento metafísico de Eckhart, quer nas mais simples devoções do camponês Europeu. A explicação da distinção entre o exotérico e o esotérico é fundamental na obra de Schuon mas, ao contrário de Guénon, ele não se restringe apenas ao último. Os seus livros estão mais em sintonia com as exigências legítimas das formas religiosas e das ortodoxias teológicas do que os dos seus precursores. Ele situa os aspectos exotéricos e os esotéricos da religião numa estrutura que coloca cada um no seu lugar.

Ao escrever sobre as obras de Guénon e de Coomaraswamy, Whitall Perry sugeriu que,

O complemento e o toque final deste testemunho estavam ainda por ser realizado na mensagem de Schuon, aparecendo da esfera da Religio Perennis, em contra-distinção com a Philosophia Perennis que era o legado das outras duas. A sua foi o terceiro pólo, necessário para completar o triângulo e integrar o trabalho numa base operativa.[36]

Existe uma nobreza de espírito no trabalho de Schuon que o torna muito mais do que um poderoso corpo de ideias: é uma theoria profundamente comovedora que vibra nas profundezas do nosso ser. Sem dúvida, ele é o mais sublime metafísico da nossa era. Não é sem razão que Whitall Perry comparou a obra de Schuon com a de Platão e Shankaracharya.[37] Na obra de Schuon encontramos a mais rica, autoritária e mais ressonante expressão da sophia perennis nos tempos modernos. Podemos tomar de empréstimo as seguintes palavras, usadas para Mestre Eckhart, mas igualmente válidas para Schuon:

Sendo totalmente tradicional no mais puro sentido da palavra e, por essa razão, perene, a doutrina que expõe nunca deixará de ser contemporânea e sempre acessível para aqueles que, naturalmente insatisfeitos com simplesmente viver, desejam saber como viver, independentemente do tempo e do lugar.[38]

domingo, 8 de fevereiro de 2009

Harry Oldmeadow

Harry Oldmeadow nasceu em Melborne em 1947. Os seus pais foram missionários cristãos na Índia, onde viveu nove anos da sua infância e cedo desenvolveu um interesse pelas civilizações do Oriente. Estudou história, política e literatura na Universidade Nacional Australiana e, após posteriores estudos na Universidade de Sidney, trabalhou como tutor na Universidade La Trobe em Melbourne. Em 1971 partiu para continuar os seus estudos na Universidade de Oxford, tendo viajado extensivamente na Europa e no Norte de África.

Em 1980 inscreveu-se num mestrado em Estudos Religiosos na Universidade de Sidney onde completou a sua dissertação sobre o trabalho de Frithjof Schuon e outros escritores tradicionalistas. Este estudo mereceu a medalha de ouro da Universidade de Sidney pela excelência da sua pesquisa, a qual foi publicada pelo Sri Lanka Institute of Traditional Studies com o título de Traditionalism: Religion in the Light of the Perennial Philosophy (Colombo, 2000). Por solicitação desta Instituição, proferiu a lição inaugural da ‘Ananda Coomaraswamy Memorial Lecture’, em Colombo, com o título "The Religious Tradition of the Australian Aborigines".

Actualmente é o coordenador da área de Filosofia e Estudos Religiosos da Universidade La Trobe, em Bendigo, Austrália. Durante os últimos anos tem publicado extensivamente em publições periódicas como a Sacred Web (Vancouver), Sophia: Journal of Traditional Studies (Washington DC), Asian Philosophy (Nottingham, UK), Vincit Omnia Veritas (e-journal), Australian Religion Studies Review (Sydney) and Sophia: Journal of Philosophy of Religion, Metaphysical Theology and Ethics (Melbourne).

Harry Oldmeadow vive com a sua esposa numa pequena propriedade em Mandurang, a Sul de Bendigo.


Bibliografia:

Traditionalism: Religion in the light of the Perennial Philosophy (Colombo: Sri Lanka Institute of Traditional Studies, 2000)
Journeys East: Western Encounters with Eastern Religious Traditions (Bloomington: World Wisdom, 2004)
(edited), The Betrayal of Tradition: Essays on the Spiritual Crisis of Modernity (Bloomington: World Wisdom, 2005)
(edited) Light from the East: Eastern Wisdom for the Modern West (Bloomington, World Wisdom, 2007)
Abhishiktananda: A Christian Pilgrim in India (Bloomington, World Wisdom, 2008)
Mediations: Essays on Religious Pluralism and the Perenial Philosophy (San Raphael, CA, Sophia Perennis, 2008)


Publicações no “Sabedoria Perene”:

Um sábio para os Tempos: O papel e a obra de Frithjof Schuon